Belanja

Hamzah Fansuri dan Syair-Syair Tasawufnya

Karya sastrawan sufi Nusantara belum banyak diteliti dan dikaji. Padahal peranan dan pengaruh mereka sangat besar bagi perkembangan bahasa, kebudayaan dan sastra Melayu. Lesunya kajian filologi di Indonesia dewasa ini mungkin merupakan salah satu penyebabnya. Tak mengherankan sebagian besar karya penulis lama Nusantara, khususnya penulis sufi, masih berupa naskah dan belum cukup banyak yang dialihaksarakan dan diterbitkan. Lagi pula selama beberapa puluh tahun belakangan ini, kebijakan pendidikan kita tidak memberi perhatian serius terhadap pelajaran sejarah kebudayaan dan tradisi intelektual bangsanya sendiri.

Karya-karya Hamzah Fansuri lebih beruntung. Hampir semuanya telah dijumpai dalam bentuk transliterasinya. Bahkan sudah muncul pula beberapa kajian yang cukup luas dan mendalam.[1] Namun masalahnya bukan hanya apakah ada kajian atau tidak. Selagi ajaran tasawuf sang sufi masih diperdebatkan dengan sengitnya, selama itu pula peranan dan kedudukannya sebagai tokoh spiritual dan keagamaan akan tetap diperdebatkan. Begitu pula sumbangannya terhadap bahasa, kebudayaan dan sastra Melayu.

Tujuan tulisan ini bukanlah untuk menyulut kembali perdebatan sengit yang telah lama muncul di sekitar pemikiran tasawufnya.[2] Dengan kesadaran bahwa kepenyairan dan kesufian Hamzah Fansuri tidak dapat diabaikan, begitu pula peranannya dalam sejarah intelektual dan kerohanian, kami akan coba membahas segi-segi khusus dari kepenyairannya.

 

Sebagai penyair

Hamzah Fansuri adalah seorang tokoh intelektual dan kerohanian terkemuka pada zamannya. Dia dilahirkan di tanah Fansuri atau Barus dan diperkirakan  hidup antara pertengahan abad ke-16 dan 17.[3] Sejak akhir abad ke-16 tanah kelahirannya masuk ke dalam wilayah ke Kerajaan Aceh Darussalam. Menurut Ali Hasjmy,[4]bersama saudaranya, Ali Fansuri, dia mendirikan sebuah dayah (pesantren) besar di daerah Singkil, tidak jauh dari tempat kelahirannya.

Mula-mula Hamzah Fansuri belajar tasawuf setelah menjadi anggota tarekat Qadiriyah yang didirikan oleh Syekh Abdul Qadir Jailani dan dalam tarekat ini pula dia dibaiat.[5] Setelah mengembara ke berbagai pusat Islam seperti Bagdad, Mekah, Madinah dan Yerusalem, dia kembali ke tanah airnya serta mengembangkan ajaran tasawuf sendiri. Ajaran tasawuf yang dikembangkannya banyak dipengaruhi oleh pemikiran wujudiyah Ibn `Arabi, Sadrudin al-Qunawi dan Fakhrudin `Iraqi. Sedangkan karangan-karangan sastranya banyak dipengaruhi oleh Fariduddin al-Aththar, Jalaluddin al-Rumi dan Abdur Rahman al-Jami.

Jika benar Syekh al-Fansuri wafat pada 1630 atau 1636, sebagaimana diduga beberapa sarjana, berarti dia menyaksikan mekarnya Aceh Darussalam sebagai kerajaan Islam besar di Asia Tenggara di bawah pemerintahan dua rajanya yang masyhur, Sultan Sayyid al-Mukammil (1590-1603) dan Iskandar Muda (1607-1636). Ketika itu Aceh Darussalam menjadi pusat penulisan kitab keagamaan, ilmu pengetahuan dan sastra. Bahasa Melayu memainkan peranan penting sebagai bahasa komunikasi intelektual mendampingi bahasa Arab. 

Risalah tasawuf Syekh al-Fansuri yang dijumpai ada tiga, yaitu Syarab al-`Asyiqin (Minuman Orang Berahi), Asrar al-`Arifin (Rahasia Ahli Makrifat) dan al-Muntahi.[6] Kitabnya Syarab al-`Asyiqin oleh al-Attas[7] dianggap sebagai karyanya yang pertama. Di samping itu ia dianggap pula sebagai risalah keilmuan pertama yang ditulis dalam bahasa Melayu baru. Versinya yang lain diberi judul Zinat al-Muwahhidin (Perhiasan Ahli Tauhid)[8]. Sedangkan syair-syair tasawufnya yang dijumpai tidak kurang dari 32 ikat-ikatan atau untaian.[9] Syair-syairnya dianggap sebagai “syair Melayu” pertama yang ditulis dalam bahasa Melayu, yaitu sajak empat baris dengan pola bunyi akhir a-a-a-a pada setiap barisnya.[10] Syamsudin al-Sumatrani (wafat pada 1630) menyebut sajak-sajak tersebut sebagai ruba`i, yaitu sajak empat baris dengan dua misra’.[11]

Pada pembacaan pertama terhadap sajak-sajaknya,  akan segera terlihat beberapa ciri yang menonjol, yang di antaranya kemudian menjadi semacam konvensi sastra atau puisi Melayu klasik. Pertama, pemakaian penanda kepengarangan seperti faqir, anak dagang, anak jamu, ‘asyiq dan lain-lain, yang kesemuanya ditransformasikan dari gagasan sufi tentang peringkat rohani (maqam) tertinggi di jalan kerohanian atau ilmu suluk.

Kedua, banyak petikan ayat Quran, Hadis, pepatah dan kata-kata Arab, yang beberapa di antaranya telah lama dijadikan metafora, istilah dan citraan konseptual penulis-penulis sufi Arab dan Persia seperti Bayazid al-Bisthami, Mansur al-Hallaj, Junaid al-Baghdadi, Imam al-Ghazali, Ibn `Arabi, Fariduddin al-`Aththar, Jalaluddin al-Rumi, Fakhrudin `Iraqi dan lain-lain. Tidak kurang 1.200 kata-kata Arab dijumpai dalam 32 ikat-ikatan syair Hamzah Fansuri (Tasawuf Yang Tertindas, 219-227). Ini menunjukkan derasnya proses Islamisasi yang untuk pertama kalinya melanda bahasa, kebudayaan dan sastra Melayu pada abad ke-16. Maka pantaslah negeri Aceh menyandang sebutan Serambi Mekah.

Di antara istilah dan ungkapan dari Quran dan Hadis yang dijadikan metafora pinjaman, citraan konseptual dan pusat renungan sufi ialah al-bayt al-ma`mur (Q 52:4) untuk menyebut Kakbah dan kalbu; qaba qawsayn awadna (53:9) = jarak lingkaran dua busur, menggambarkan dekatnya Tuhan dengan manusia; ayna-ma tuwallu fa-tsamma wajh Allah (Q 2:115) = ke mana pun kau memandang akan tampak wajah Allah; kuntu kanzan, dari Hadis Qudsi “Kuntu kanzan makhfiyyan. . .” = Aku perbendaharan tersembunyi, merujuk pada alam ketuhanan (`alam al-lahut) ketika Tuhan hendak melahirkan ciptaan-Nya.[12]

Ketiga, dalam setiap bait terakhir ikat-ikatan syairnya sang sufi selalu mencantumkan nama diri dan takhallus-nya, yaitu nama julukannya yang biasanya didasarkan pada nama tempat kelahiran penyair atau kota tempat dia dibesarkan.[13] Di situ penyair juga mengungkapkan tingkat dan bentuk pengalaman kerohanian yang diperolehnya di jalan tasawuf. Pada saat yang sama semua yang diungkapkan penyair dalam sajaknya adalah pengalaman pribadinya. Di sini penyair benar-benar menekankan pentingnya individualitas dalam penciptaan puisi (Teeuw 1994; Tasawuf Yang Tertindas, 136-146).

Keempat, sudah tentu kita jumpai pula tamsil dan citraan-citraan simbolik atau konseptual yang biasa digunakan penyair-penyair sufi Arab dan Persia dalam melukiskan pengalaman dan gagasan kesufian mereka berkenaan dengan cinta, kemabukan mistikal, fana’, makrifat, tatanan wujud dan lain-lain. Misalnya, tamsil seperti anggur atau arak kemabukan mistik dan gelas anggur; burung (roh), ikan yang menyatu dengan lautan, yang merujuk pada persatuan mistik; kekasih, yang lebih sering disebut Mahbub; lautan dan ombak, kapal atau markab, yang berlayar ke Bandar Tauhid;  bukit rantang atau puncak gunung tempat seorang `asyiq bertemu dengan Kekasihnya; perjalanan malam menggunakan obor dan suluh (Muhammad), Kakbah dan lain sebagainya. Tamsil-tamsil bercorak Arab-Persia ini ditransformasikan ke dalam lingkungan  budaya dan alam kehidupan Melayu. Anggur diubah menjadi arak dan serbat, gelas anggur diubah menjadi takir (tempat makan dari daun pisang).

 Selain itu terdapat cukup banyak tamsil yang diambil dari alam kehidupan dan budaya Melayu, seperti kayu, kapur barus, perahu dengan perlengkapannya. Tamsil atau citraan-citraan simbolik ini dijadikan sarana untuk menggambarkan pengalaman kesufian penyair di sekitar maqam (peringkat rohani) dan ahwal (keadaan rohani) yang dicapai seorang penempuh jalan kerohanian (suluk). Semua itu menunjukkan luasnya pengetahuan penyair atas sastra Arab dan Persia, serta keakraban penyair dengan budaya masyarakatnya.

Kelima, karena paduan yang seimbang antara diksi (pilihan kata), rima dan unsur-unsur puitik lainnya, syair-syair Hamzah Fansuri menciptakan suasana ekstase (wajd) dalam pembacaannya, tidak kurang seperti suasana yang tercipta pada saat para sufi melakukan wirid, zikir dan sama’, yaitu konser musik kerohanian yang disertai dengan zikir, nyanyian dan pembacaan sajak.

Ciri lain dapat ditambahkan. Sebagaimana puisi penyair sufi pada umumnya, syair-syair Hamzah Fansuri memadukan metafisika, logika dan estetika secara seimbang.[14] Ini menunjukkan bahwa pengetahuan intuitif, rasional dan empiris sama-sama penting perannya dalam penciptaan puisi. Peringkat makna, yang merupakan dimensi batin sajak, berkaitan dengan metafisika dan etika sufi. Dalam peringkat makna inilah pesan moral dan kerohanian syair diletakkan. Peringkat surah (bentuk luar), yang merupakan dimensi lahirnya, mengacu pada estetika sufi. Dalam estetikanya penyair sufi memandang bahwa citraan yang diambil dari alam indrawi dapat dijadikan sebagai sarana transendensi, yaitu tangga naik menuju alam kerohanian (pengalaman religius sufistik). Selanjutnya ungkapan puitik dan citraan-citraan simbolik itu diuntai dalam urutan yang logis.

Agar gambaran dari ciri-ciri tersebut jelas di sini akan dikemukakan contoh beberapa bait dari ikat-ikatan syair yang dimulai dengan baris “Thayr al-`uryan unggas sulthani”. Ikat-ikatan ini menggambarkan jiwa seseorang yang telah faqir, tak memiliki apa-apa selain kedekatan dengan dan cinta yang mendalam pada Tuhan. Kata al-thayr artinya burung (kadang-kadang Hamzah Fansuri menggunakan kata unggas, nuri atau burung pingai). Kata al-`uryan, arti harafiahnya ialah telanjang, maksudnya jiwa manusia yang tak merasa memiliki apa pun selain keterpautan pada Tuhannya.

Pemakaian tamsil burung bagi  jiwa yang telah mengalami penyucian diri (thadkiya’ al-nafs), pertama-tama seperti dikatakan Braginsky (1993), diilhami oleh alegori Fariduddin al-`Aththar yang terkenal Mantiq al-Thayr (Musyawarah Burung)[15]; yang kedua ialah Hikayat Nur Muhammad. Nur Muhammad adalah konsep sufi tentang hakikat kejadian yang sering ditransformasikan secara simbolik dari cahaya berkilauan dan mutiara menjadi burung pingai, untuk memberi kesan keindahan dan kepermaiannya yang luar biasa. Gambaran tersebut dijumpai dalam versi Melayu Hikayat Kejadian Nur Muhammad.[16]

Pencapaian burung dalam sajak tersebut dapat disetarakan dengan pencapaian tiga puluh ekor burung dalam Manthiq al-Thayr (Musyawarah Burung) karya Fariduddin al-Aththar,  yang—setelah melakukan penerbangan jauh dan sukar melalui tujuh wadi atau lembah (kerohanian)—pada akhirnya berjumpa dengan Simurgh—raja diraja burung—di puncak bukit Qaf. Simurgh adalah lambang hakikat ketuhanan dan juga lambang  diri rohani manusia. Sedangkan puncak bukit adalah lambang pencapaian tertinggi di jalan kerohanian, yaitu qurb, kekariban dan kedekatan dengan Tuhan.[17]

Berikut adalah ikat-ikatan XIV (MS Jak. Mal. 83) sebagaimana yang dimaksud:

 

Thayr al-`uryan unggas sulthani

                        Bangsanya nur al-rahmani

                        Tasbihnya Allah `Subhani’

            Gila dan mabuk akan rabbani

 

            Unggas itu terlalu pingai

            Warnanya sempurna bisai

            Rumahnya tiada berbidai

            Duduknya da’im di balik tirai

 

            Awwalnya bernama ruhi

            Millatnya terlalu sufi

            Tubuhnya terlalu suci

            Mushafnya besar suratnya kufi

 

`Arasy Allah akan pangkalannya 

                        Habib Allah akan taulannya

                        Bayt Allah akan sangkarannya

                        Menghadap Tuhan dengan sopannya

 

                        Sufinya bukannya kain

                        Fi al-Makkah da’im bermain

                        `Ilmunya zahir dan batin

                        Menyembah Allah terlalu rajin

 

                        Kitab Allah dipersandangnya

                        Ghayb Allah akan tandangnya

                        `Alam Lahut akan kandangnya

                        Pada da’irah Hu tempat pandangnya

 

                        Dzikr Allah kiri-kanannya

                        Fikr Allah rupa badannya

                        Syurbat tawhid akan minumannya

                        Da’im bertemu dengan Tuhannya

 

                        Suluhnya terlalu terang

                        Harinya tiada berpetang

                        Jalannya terlalu henang

                        Barang mendapat dia terlalu menang

 

                        . . .

 

                        `Ilmunya `ilmu yang pertama

                        Madzhabnya madzhab ternama

                        Cahayanya cahaya yang lama

                        Ke dalam surga bersama-sama

                       

                        Ingat-ingat hai anak dagang

                        Nafsumu itu lawan berperang

                        Anggamu jadikan sarang

                        Citamu satu jangan bercawang

 

                        Siang hari hendaknya kau sha’im

                        Malam hari yogya kau qa’im

                        Kurangkan makan lagi dan na’im

                        Nafi dan itsbat jangan kau padam

                       

Tuhan kita yang (em)punya `alam                       

                        Menimbul(kan) Hamzah yang sudah karam

                        `Isyqi-nya jangan kau padam

                        Supaya washil dengan laut dalam

 

(Catatan kata-kata Arab dan Melayu Lama: Nur al-rahmani = Cahaya Yang Rahman; Subhani = Maha Terpuji Aku (Bayazid al-Bisthami); pingai = cemerlang keemasan; bisai = elok, anggun; bidai = tirai penutup pintu dari rotan; da’im = selalu;  ruhi = roh; millat = aliran agama; mushhaf =  musyaf Quran;  habib Allah = kekasih Tuhan; bayt Allah = rumah Tuhan; Fi al-Makkah = di negeri Mekah; `Alam lahut = alam ketuhanan; da`irah Hu = lingkaran Dia; syurbat tawhid = minuman tauhid;  sha’im = berpuasa; qa’im = salat, maksudnya salat tahajjud;  nafi itsbat = meniadakan dan mengiyakan, merujuk pada kalimat La ilaha illa Allah; `isyqi = cinta ilahi; washil = hampir, menyatu, maksudnya menyatu dengan lautan hakikat wujud).

Perkataan “Cahayanya cahaya yang lama” dapat dirujuk pada konsep Nur Muhammad atau haqiqat al-Muhammadiyah, yaitu lambang hakikat sejati diri manusia, pertama-tama sebagai makhluk kerohanian dan kedua sebagai khalifah Tuhan di atas bumi dan sekaligus hamba-Nya. Adapun perkataan “ilmunya `ilmu yang pertama“ dapat dirujuk pada konsep sufi tentang pengetahuan primordial yang diperoleh manusia ketika masih berupa roh dan belum diturunkan sebagai makhluk jasmani (Hari Alastu), sebagaimana dinyatakan Quran 7: 172: “A-lastu bi rabbikum? Qalu bala syahidna”, artinya “Bukankah Aku ini Tuhanmu? Ya, aku bersaksi.” Ini merupakan pengakuan tauhid yang pertama. Dalam sajaknya penyair menyebut Tauhid sebagai “suluh yang terang” dan “jalan yang henang”.

 Halangan terbesar dalam mencapai makna terdalam tauhid ialah hawa nafsu. Oleh sebab itu penyair menyatakan agar hawa nafsu dijadikan sebagai lawan berperang. Memerangi hawa nafsu disebut mujahadah atau jihad besar. Cara memeranginya ialah dengan memperbanyak ibadah dan melakukan penyucian diri di jalan agama.

Tema pencarian diri dalam  syair ini dapat dihubungkan tema yang sama dalam sajaknya yang lain:

 

Ketahui hai anak Adam

                        Engkaulah haqiqat `alam

                        `Isyqi-mu jangan kau padam

                        Supaya dapat berpayung iram

 

                        . . .

 

                        Campurkan yang empat alam

                        Hancurkan di laut dalam

                        Syari’at Nabi yang khatam

                        Kerjakan da’im siang dan malam

 

 “Payung iram” ialah payung kehormatan raja-raja. Sang Sufi hendak menyatakan bahwa jalan cinta (`isyq) akan membawa seorang ahli suluk mencapai hakikat dirinya dan dengan demikian mengenal kemuliaan dirinya sebagai hakikat ciptaan. Ini bisa dirujuk pada pendapat Rumi yang menyatakan bahwa “Cinta merupakan cara paling tinggi dalam mencapai pengetahuan hakikat, sebab cintalah yang membawa pencinta menyeberangi keraguan menuju kepastian (haqq al-yaqin) dan menembus rupa lahir menuju hakikat yang batin.”[18]

Empat alam adalah empat anasir jasmani manusia, yaitu tanah, air, api dan udara. Di jalan cinta empat unsur jasmani ini dilebur dalam lautan wujud kerohanian. Dengan demikian ia menjadi bagian utuh dari kepribadian kita. Menurut para sufi semakin seseorang itu mencintai Tuhan, semakin taat pula dia menjalankan perintah-Nya. Misalnya sebagaimana dinyatakan sufi abad ke-8, Rabi’ah al-Adawiyah, “Cinta adalah landasan ketaatan kepada Tuhan.”[19]

            Memang, cinta dan pencarian diri—dua gagasan yang saling berkaitan—adalah tema penting dalam syair-syair Hamzah Fansuri. Luluhnya diri jasmani (nafsu lahir) ke dalam diri rohani, merupakan tanda bahwa seorang ahli suluk telah mengenal hakikat dirinya. Pencapaian semacam itu disebut juga fana’ (hapus), dan sering disamakan dengan persatuan mistik (unio-mystika), yaitu menetapnya perasaan bersatu seorang `asyiq terhadap sang Mahbub di dalam batinnya. Hamzah Fansuri menyatakan dengan ungkapan lain dalam Ikat-ikatan XXVI  MS Jak. Mal. 83:

 

            Hamzah Syahr Nawi terlalu hapus

            Seperti kayu sekalian hangus

            Asalnya laut tiada berarus

            Menjadi kapur di dalam barus

 

Diri jasmani ditamsilkan sebagai batang kayu, kehangusannya melambangkan kefanaannya, sedangkan kapur (kamfer) yang merupakan substansi kayu barus melambangkan diri rohani, hakikat yang tersembunyi di dalam diri jasmani.

 

 

Anak dagang, perahu dan laut

Tamsil anak dagang sangat banyak dijumpai dalam sajak-sajak Hamzah Fansuri. Ia terutama berfungsi sebagai penanda kepengarangan atau kesufian. Sebagai penanda ia sering dipertukarkan dengan penanda lain seperti faqir dan anak jamu (orang yang bertamu). Alangkah serasinya apabila penanda ini dihubungkan dengan citraan simbolik perahu dan kapal serta laut. Pemakaian tamsil anak dagang dan faqir, diambil  dari Quran dan Hadis. Di samping itu ia memiliki konteks sejarah, khususnya dengan penyebaran agama Islam dan pembentukan kebudayaannya di Nusantara.

Sebagaimana telah diketahui, agama Islam tersebar dan berkembang pesat di Asia Tenggara bersamaan dengan pesatnya kegiatan perdagangan antarpulau dan benua, terutama sejak abad ke-13 setelah berdirinya kerajaan  Samudra Pasai  pada 1272. Pada mulanya kegiatan tersebut hanya melibatkan pedagang-pedagang Muslim Arab dan Persia, tetapi kemudian melibatkan pula banyak pedagang Nusantara yang telah memeluk agama Islam. Sejak itu berdagang atau merantau jauh dari kampung halaman untuk melakukan urusan dunia, menjadi “budaya” orang Islam Nusantara dari Aceh sampai Makassar, dari Banten sampai Ternate, dari Malaka sampai Madura dan dari Padang dan Kalimantan sampai pesisir Jawa.

Kata dagang memang berarti merantau dan menjadi orang asing di sebuah negeri. Ia diterjemahkan dari kata Arab gharib (asing) dan selalu dirujuk pada Hadis, yang bunyinya, “Kun fi al-dunya ka’annaka gharibun aw ‘abiru sablin wa `udhdha nafsahu min ashabi al-qubur” (“Jadilah orang asing atau dagang di dunia ini, singgahlah sementara dalam perjalananmu, dan ingatlah akan azab kubur.”) Dalam syairnya Hamzah Fansuri menulis:

 

            Hadis ini daripada Nabi al-Habib

            Qala kun fi al-dunya ka’annaka gharib

            Barang siapa da’im kepada dunia qarib

            Manakan dapat menjadi habib

 

                               (Ik. VIII, MS Jak. Mal. 83)

 

Kekasih Tuhan dipertentangkan dengan orang yang mencintai dunia secara berlebihan. Dagang atau faqir sejati menurut penyair ialah dia yang karib dengan Tuhannya dan asing serta tak merasa terpaut pada dunia. Kata gharib, yang oleh penulis Melayu diterjemahkan menjadi dagang, berarti “Orang atau diri yang asing terhadap dunia,”[20] yaitu seorang ahli suluk yang menyadari bahwa di dunia ini ia adalah orang asing yang pergi merantau dan singgah sementara untuk mengumpulkan bekal. Kampung halamannya yang sejati bukan di dunia ini. Imam al-Ghazali dalam Kimiya-i Sa`adah mengatakan: “Dunia ini adalah sebuah pentas atau pasar yang disinggahi oleh para musafir dalam perjalanannya menuju ke negeri lain. Di sini mereka membekali diri dengan berbagai bekal agar supaya tujuan perjalanan tercapai.”[21]

            Dalam kaitan ini Hamzah Fansuri menulis:

 

            Pada dunia nin jangan kau amin

            Lenyap pergi seperti angin

            Kuntu kanzan tempat yang batin

            Di sana da’im yogya kau sakin

 

            Lemak manis terlalu nyaman

            Oleh nafsumu engkau tertawan

            Sakarat al-mawt sukarnya jalan

            Lenyap di sana berkawan-kawan

 

            Hidup dalam dunia upama dagang

            Datang musim kita ’kan pulang

            La tasta’khiruna sa’atan lagi kan datang

            Mencari ma`rifat Allah jangan alang-alang

 

                                    (Ik. XX , MS. Jak. Mal. 83)

 

Catatan: La tasta’khiruna sa`atan (Q 34:30) = tak dapat ditunda waktunya. Di lihat dari sudut agama anak dagang diberi arti positif oleh penyair. Ia adalah orang yang menyadari secara mendalam bahwa realitas sebenarnya kehidupan tidak berada di alam fenomena yang senantiasa berubah, melainkan di dalam Tuhan yang kekal. Tanda anak dagang sejati ialah cinta dan penyerahannya yang penuh kepada Tuhan, dan keyakinannya yang teguh terhadap ikhtiar dirinya dalam mengatasi segala kesukaran hidup.

Sama dengan gagasan dagang adalah gagasan faqir. Dalam tasawuf ia diartikan sebagai pribadi yang tidak lagi terpaut pada dunia. Keterpautannya semata-mata kepada Tuhan. Ada dua ayat Quran yang dijadikan rujukan, yaitu Q 2:268 dan Q 35:15. Dalam Q 2:268, dinyatakan lebih kurang, “Setan mengancammu dengan ketiadaan milik (al-faqr) dan menyuruhmu melakukan perbuatan keji. Tetapi Allah menjanjikan ampunan dan karunia kepadamu dari-Nya sendiri dan Allah mahaluas pengetahuan-Nya.” Adapun dalam Q 35:15  dinyatakan, “Hai manusia! Kamulah yang memerlukan (fuqara’) Allah. Sedangkan Allah, Dialah yang maha kaya lagi maha terpuji.”[22]

Ibn `Arabi, sufi abad ke-12 dari Andalusia, mengatakan bahwa karena Tuhan Mahakaya dan Maha Mencukupi (al-ghani), Dia tidak tergantung kepada siapa pun. Sebaliknya manusia yang pada hakikatnya tidak memiliki apa-apa (al-faqr), maka dia memerlukan (fuqara’) Tuhan. Keberadaan manusia, menurut tafsir ayat ini, tidak pernah bebas dari kewujudan Tuhan. Maka perkataan faqir kemudian diartikan kepada seseorang yang benar-benar terpaut kepada Tuhan, sebagai ganti dari ketidakterpautannya pada dunia.[23]

Mengikuti pengertian ini Hamzah Fansuri menyatakan bahwa faqir yang sejati ialah Nabi Muhammad SAW. Dalam seluruh aspek kehidupannya beliau benar-benar hanya tergantung kepada Tuhan. Ini ditunjukkan pada keteguhan imannya. Kata sang penyair:

 

            Rasul Allah itulah yang tiada berlawan

            Meninggalkan tha’am (tamak) sungguh pun makan

            ‘Uzlat dan tunggal di dalam kawan

            Olehnya duduk waktu berjalan

 

                            (Ik. V, MS Jak. Mal. 83)

 

 Perkataan ”`Uzlat dan tunggal di dalam kawan” dapat ditafsirkan bahwa, walaupun Nabi Muhammad SAW seorang yang gemar berzuhud, tetapi beliau tidak meninggalkan kewajibannya dalam kegiatan sosial. Sedangkan perkataan “Olehnya duduk waktu berjalan” dapat ditafsirkan bahwa walaupun hatinya hanya terpaut pada Tuhan, beliau tetap aktif mengerjakan urusan dunia dengan penuh kesungguhan dan pengabdian. Kata duduk, yaitu tidak bergerak atau berjalan, dapat ditafsirkan bahwa keyakinannya kepada Allah SWT sangat teguh. Jika ditafsirkan demikian maka gagasan faqir tidak dapat disamakan  dengan asketisme pasif dan eskapisme.

Dalam kaitan ini penyair menyatakan dalam syairnya:

                       

Dunia nin jangan kau taruh-taruh

                        Supaya dekat mahbub yang jauh

                        Indah sekali akan galuh-galuh

                        Ke dalam api pergi berlabuh

 

                        Hamzah miskin hina dan karam

                        Bermain mata dengan Rabb al-‘Alam

                        Selamnya sangat terlalu dalam

                        Seperti mayat sudah tertanam

 

                                                (Ik. II MS Jak. Mal. 83)

 

Seorang faqir diumpamakan sebagai galuh-galuh, serangga seperti laron, yang selalu terpikat pada cahaya dan berani mengorbankan dirinya dalam api karena keinginannya bersatu atau mendekatkan (qurb) diri  dengan cahaya. Para penyair sufi tidak henti-hentinya menggunakan citraan simbolik ini, karena seorang faqir adalah seorang yang berani mengorbankan diri untuk bersatu dengan Cahaya Yang Satu.

Anak dagang juga digambarkan sebagai anak mu’alim yang tahu jalan. Cintanya yang mendalam dan imannya yang teguh, memberinya pula pengetahuan diri yang mendalam. Hamzah Fansuri menulis:

 

Kenali dirimu hai anak dagang

                        Jadikan markab (kapal) tempat berpulang

                        Kemudi tinggal jangan kau goyang

                        Supaya dapat dekat kau pulang

                       

                        Fawq al-markab (di geladak kapal) yogya kau jalis (duduk)

                        Sauhmu da’im baikkan habis

                        Rubing syari`at yogya kau labis

                        Supaya jangan markabmu palis

 

                        Jika hendak engkau menjeling sawang

                        Ingat-ingat akan ujung karang

                        Jabat kemudi jangan kau mamang

                        Supaya betul ke bandar kau datang

 

                        Anak mu`allim tahu akan jalan

                        Da’im berjalan di laut nyaman

                        Markabmu tiada berpapan

                        Olehnya itu tiada berlawan

 

                                    (Ik. XVIII, MS Jak. Mal. 83)

 

            Dalam syairnya yang lain (ikat-ikatan XVII) tamsil anak dagang diganti anak jamu:

 

            Dengarkan hai anak jamu

            Unggas itu sekalian kamu

            `Ilmunya yogya kau ramu

            Supaya jadi mulia adamu

 

Selanjutnya dalam ikat-ikatan tersebut anak jamu diumpamakan sebagai unggas yang tinggal dalam kandang syariat dan memiliki berbagai kelengkapan rohani:

 

            `Ilm al-yaqin nama `ilmunya

            `Ayn al-yaqin hasil tahunya

            Haqq al-yaqin akan lakunya

            Muhammad nabi asal gurunya

 

            Syari`at akan tirainya

            Tariqat akan bidainya

            Haqiqat akan ripainya (ripinya)

            Ma`rifat akan isainya (isinya)

 

Jelaslah bahwa yang dimaksud faqir oleh penyair bukanlah orang miskin biasa dalam artian papa dan menderita, serta tak berpengetahuan. Ibn Abu `Ishaq al-Kalabadhi, sufi abad ke-11, dalam bukunya al-Ta`arruf li Madzzhabi ahl al-Tashawwuf mengatakan, “Ibn al-Jalla mengatakan, ‘Kefaqiran ialah bahwa tiada sesuatu pun yang menjadi milikmu, atau jika memang ada sesuatu, itu tidak boleh menjadi milikmu.’ Perkataan ini mengandung arti yang sama dengan firman Tuhan, ‘Sedangkan mereka lebih mengutamakan kepentingan orang banyak, dibanding semata-mata kepentingan mereka sendiri, sekalipun mereka dalam kesukaran’”[24]

Sedangkan Ali Utsman al-Hujwiri dalam Kasyf al-Mahjub, mengatakan dengan mengutip seorang sufi, “Laysa al-faqr man khala min al-zad, inna-ma alfaqr man khala min al-murad, yakni “Faqir bukan orang yang tak punya rezeki/penghasilan, melainkan yang pembawaan dirinya hampa dari nafsu rendah.” Dia juga mengutip Syekh Ruwaym, “Min na`t al-faqr hifzzhu sirrihi wa syanatu nafsihi wa ada’u fazi dhatihi’, yakni “Ciri faqir ialah hatinya terlindung dari kepentingan diri, dan jiwanya terjaga dari kecemaran serta tetap melaksanakan kewajiban agama.[25]

Dalam ikat-ikatan XIX Hamzah Fansuri menggambarkan bahwa seorang faqir merupakan pribadi yang elok sebab telah memfanakan seluruh potensi dirinya (akal, rasa, diri jasmani, nyawa) ke dalam tujuan spiritual kehidupan.

 

Sidang faqir empunya kata

                        Tuhanmu zahir terlalu nyata        

                        Jika sungguh engkau bermata

                        Lihatlah dirimu rata-rata

 

                        . . .

 

Kekasihmu zahir terlalu terang

                        Pada kedua `alam nyata terbentang

                        Ahl al-Ma`rifa terlalu menang

                        Washilnya da’im tiada berselang

 

                        Hapuskan `aqal dan rasamu

                        Lenyapkan badan dan nyawamu

                        Pejamkan hendak kedua matamu

                        Sana kau lihat permai rupamu

 

                        Adamu itu yogya kau serang

                        Supaya dapat negeri yang henang

                        Seperti `Ali tatkala perang

                        Melepas Duldul tiada berkekang

 

                        Hamzah miskin orang`uryani

                        Seperti Isma`il jadi qurbani

                        Bukannya `Ajami lagi `Arabi

                        Nentiasa washil dengan Yang Baqi

 

`Uryan arti harfiahnya ialah telanjang, maksudnya orang yang hatinya tulus. Dalam bait tersebut Hamzah Fansuri menyamakan faqir dengan pribadi Nabi Ismail AS yang sedia mengurbankan nyawa dan dirinya dalam memenuhi perintah Tuhan. Seorang faqir adalah pribadi universal yang tidak terikat lagi oleh warna kulit, ras dan kebangsaan.

Sejak lama telah muncul anggapan luas bahwa tasawuf atau tarekat yang diajarkan Hamzah Fansuri mengabaikan syariat. Namun dalam beberapa bait syairnya Hamzah Fansuri justru menekankan betapa pentingnya syariat. Sebagai contoh dalam bait berikut:

 

            Syari`at Muhammad terlalu `amiq (dalam)

            Cahayanya terang di negeri Bayt al-`athiq

            Tandanya ghalib sempurna thariq (jalan)

            Banyaklah kafir menjadi rafiq (kawan)

 

            Bayt al-`athiq itulah bernama Ka`bah

            `Ibadat di dalamnya tiada berhelah

            Tempatnya ma`lum di tanah Mekkah

            Akan qiblat Islam menyembah Allah

 

                                    (Ik. IV MS Jak. Mal. 83)

 

Dikatakan bahwa syari`at mengandung makna yang dalam dan di dalamnya membentang jalan yang sempurna menuju Tuhan. Bahkan menurut para sufi syari`at itu merupakan jalan besar, sedang tariqat merupakan lorong kecil.[26]

 

Pengaruh puisi sufi

Sebagai penyair besar dan pencetus syair, Hamzah Fansuri tidak hanya memengaruhi perkembangan sastra Melayu abad ke-17 dan ke-18, tetapi juga sesudahnya. Syair, sebagai bentuk puisi empat baris berpola bunyi akhir a-a-a-a, sangat digemari oleh penulis Nusantara sampai abad ke-20. Penanda kepenyairan faqir, dagang dan sejenis juga berkembang menjadi konvensi sastra Melayu. Bahkan penanda ini tidak hanya dipakai dalam penulisan syair tasawuf dan keagamaan, tetapi juga dalam syair hikayat, kisah pelipur lara dan penulisan karya bercorak sejarah. Sebagai contoh ialah bagian permulaan Syair Perang Makassar, yang ditulis oleh Encik Amin pada akhir abad ke-17 seusai perang tersebut:

 

            Mohonkan ampun gharib yang faqir

            Menyatakan asma di dalam syair

            Maka patik pun berbuat sindir

            Kepada negeri asing supaya lahir[27]

 

Tetapi berbeda dari penggunaannya dalam syair-syair Hamzah Fansuri yang memperlihatkan kepercayaan diri yang kuat dan penuh percaya diri, dalam syair-syair sesudahnya penggunaan tersebut cenderung disertai nada iba dan getir, serta rasa kurang percaya diri.[28] Misalnya dalam Syair Negeri Mekah dan Medina (anonim):

 

            Amma ba`du inilah nazam

            Tiadalah faqir berpanjang kalam

            Hati yang safi menjadi kelam

            Sebab bercinta siang dan malam

 

            . . .

 

            Inilah nazam faqir yang gharib

            Dalam percintaan dibawa nasib[29]

 

Nada mengiba juga terlihat dalam bait-bait permulaan Syair Dagang, karangan seorang penulis abad ke-17 yang berasal dari Minangkabau:

 

            Kita di dunia hendaklah jaga

            Inilah negeri tempat berniaga

            Carilah dagangan yang banyak harga

            Barang yang laku di negeri surga

 

            Seperti dagang kita di dunya

            Utang piutang miskin dan kaya

            Tatkala di akhirat negeri yang kaya

            Di sinilah tempat menerima dia

 

            Sementara nyawa belumlah hilang

            Carilah dagangan jangan kepalang

            Itulah mudik dibawa pulang

            Ke dalam akhirat negeri yang tenang[30]

 

            Bandingkan bait-bait dalam syair Hamzah Fansuri yang menunjukkan kepercayaan diri yang besar dari penulisnya:

 

            Hamzah Fansuri anak dagang

            Da’im bersuhbat dengan hulubalang

            Penuh dan pepak tahu berperang

            Barang kerjanya jangan kau larang[31]

              

Perubahan nada pada pengucapan penanda anak dagang memperlihatkan adanya pergeseran peranan pengarang atau penyair pada akhir abad ke-17, khususnya sejak para sufi mengalami tekanan karena ajaran mereka dianggap berseberangan dengan paham para fuqaha’ (ahli fiqih). Pada masa Hamzah Fansuri seorang penulis dan ahli tasawuf memiliki kebebasan cukup besar, sebab bisa menjadi pemimpin yang mandiri dalam lingkungan masyarakat luas. Tetapi sesudah itu para penulis Melayu tergantung kepada para pelindungnya, raja atau bangsawan. Dengan adanya perubahan itu pula maka penekanan terhadap individualitas dalam penulisan karya sastra, sebagaimana telah dirintis Hamzah Fansuri pada abad ke-16 dan murid-muridnya pada abad ke-17, menjadi berkurang. Hal ini kentara dengan jarangnya penyair Melayu pada abad ke-18 mencantumkan nama diri dan  takhallus-nya dalam syair-syair yang  mereka karang.

Namun pengaruh jejak kepenyairan Hamzah Fansuri berlanjut hingga abad ke-20, khususnya pada beberapa karya penyair Pujangga Baru seperti Sanusi Pane dan Amir Hamzah. Dengan munculnya kedua penyair ini individualitas kembali ditekankan, sebab bagi Pujangga Baru “Mengarang adalah mengungkapkan gerakan sukma.”[32] Meskipun tidak semua sajak Sanusi Pane memiliki afinitas dengan karya penyair Melayu klasik, namun sajaknya "Dibawa Gelombang” akan mengingatkan pembaca pada syair Hamzah Fansuri yang juga menggunakan tamsil perahu:

 

Alun membawa bidukku pelahan

                        Dalam kesunyian  malam waktu

                        Tidak berpawang tidak berkawan

                        Entah kemana aku tak tahu

 

                        Jauh di atas bintang kemilau

                        Seperti sudah berabad-abad

                        Dengan damai mereka meninjau

                        Kehidupan bumi yang kecil amat

 

                        Aku bernyanyi dengan suara

                        Seperti bisikan angin di daun

                        Suaraku hilang dalam udara                    

Dalam laut yang beralun-alun[33]

 

Memang pola bunyi akhir sajak tersebut a-b-a-b seperti pantun, namun puitikanya adalah puitika syair. Bandingkan dengan bait-bait syair Hamzah Fansuri yang menggunakan tamsil perahu:

 

Jika hendak engkau menjeling sawang

            Ingat-ingat akan ujung karang

            Jabat kemudi jangan kau mamang

            Supaya betul ke bandar datang

 

            Anak mu`allim tahu akan jalan

            Da’im berlayar di laut nyaman

Markabmu tiada berpapan

            Olehnya itu tiada berlawan[34]

 

            Lebih menonjol lagi, tentu saja pengaruh puisi sufi Melayu terhadap  Amir Hamzah, terutama tamsil-tamsil dan estetika sufistiknya. Di sini akan ditunjukkan salah satu contoh syair Melayu yang menggunakan citraan simbolik wayang karangan penyair abad ke-17 Abdul Jamal dan membandingkannya dengan sajak “Sebab Dikau” karangan penyair abad ke-20 Amir Hamzah. Abdul Jamal, murid Hamzah Fansuri  yang terkemuka, menulis:

 

            Wahdat itulah bernama bayang-bayang

            Di sana nyata wayang dan dalang

            Mahbub-nya lingkup pada sekalian padang

            Musyahadah  di sana jangan kepalang[35]

 

                                   

            Dalam "Sebab Dikau" Amir Hamzah juga menulis dengan tamsil yang mirip:

 

            Maka merupa di datar layar

            Wayang warna menayang rasa

            Kalbu rindu  turut menurut

            Dua suka esa–mesra–

 

            Aku boneka engkau boneka

            Penghibur dalang mengatur tembang

            Di layar kembang bertukar pandang

            Hanya selagu, sepanjang dendang[36]

 

 

            Dari uraian yang telah dipaparkan dapat disimpulkan bahwa Hamzah Fansuri adalah penyair Melayu klasik yang sangat besar pengaruhnya bagi perkembangan puisi Melayu dan besar pula jasanya bagi pertumbuhan bahasa serta kebudayaan Melayu.

 

                                                                       

 

* Abdul Hadi W.M. adalah penyair dan pengajar di Program Studi Falsafah dan Agama Universitas Paramadina, Jakarta. Buku puisinya antara lain Tergantung pada Angin (1982), Meditasi (1982) dan Madura, Luang Prabhang (2006); buku esainya antara lain Kembali ke Akar Kembali ke Sumber: Esai-esai Sastra Profetik dan Sufistik (1999) dan Tasawuf Yang Tertindas (2001).

            Tulisan ini pernah dipresentasikan di seri Kuliah Umum Islam dan Mistisisme Nusantara di Teater Salihara, 21 Juli 2012.

 

[1] Di antara kajian yang penting tentu saja ialah disertasi J. Doorenbos De Geschriften van Hamzah Pantsoeri (1933); tesis Syed Muhammad Naquib al-Attas, The Mysticism of Hamzah Fansuri (1970); penelitian bersama G.W.J. Drewes dan L. Brakel, Poems of Hamzah Fansuri (1986). Juga karangan L. Brakel seperti “Hamza Fansuri: Notes on Yoga Practice, Lahir dan Zahir, the Taxallos, a difficult passage in the Kitab al-Muntahi, Hamza’s likely place of birth and Hamza’s imagery” (JMBRAS vol. 52/1-1963:73-98). Karangan-karangan V.I. Braginsky seperti ”Once More on the Origin of Syair”  (Majalah Ilmu-ilmu Humaniora. UGM Yogya, Maret 1991); ”Puisi Sufi: Perintis Jalan: Analisis Syair-Syair Hamzah Fansuri tentang Kekasih, Anggur dan Laut” (Ceramah Sudut Penulis di Dewan Bahasa dan Pustaka, Kuala Lumpur, 27-28 Oktober 1992.

[2] Nuruddin al-Raniry, ulama dan penulis abad ke-17, mengemukakan bahwa Hamzah Fansuri adalah tokoh pembawa ajaran tasawuf dalalah (sesat), zindiq dan mulhid (kafir). Sejak itu ajaran Hamzah Fansuri menjadi sumber perdebatan sengit. Beberapa sarjana modern ikut mengkafirkan Hamzah Fansuri, misalnya Winstedt (1923), Van Nieuwenhuijze (1955), Harun Hadiwijono 1975); sedangkan A.H. Johns (1967) menyebut Hamzah Fansuri sebagai penganut panteisme. Yang membela kesufian Hamzah Fansuri antara lain ialah Syed Muhammad Naquib al-Attas (1970), V.I. Braginsky (1992). Lihat Abdul Hadi W.M., Tasawuf Yang Tertindas: Kajian Hermeneutik terhadap Karya-karya Hamzah Fansuri (Jakarta: Paramadina, 2001),159-160. Selanjutnya ditulis Tasawuf Yang Tertindas.  

[3] Di antara peneliti yang menganggap Hamzah Fansuri hidup sampai sekitar 1630-1636 ialah Kraemer (1921), Doorenbos (1933), Winstedt (1969), Ali Hasjm (1984, 1986) (Tasawuf Yang Tertindas, 118).

[4] Baca Ali Hasjmy, “Hamzah Fansuri Sastrawan Sufi Abad XVII” dalam Abdul Hadi W.M. & L.K. Ara, ed., Hamzah Fansuri, Penyair Sufi Aceh (Jakarta: Lotkala).

[5] Dinyatakan dalam bait penutup Ikat-ikatan Syair I  (MS Jak.Mal. 83):

           

            Hamzah nin `ilmunya zhahir

            Ustadhnya Sayyid `Abd al-Qadir

            Mahbubnya terlalu hadir

            Dengan dirinya ‘nantiasa satir

 

[6] Telah ditransliterasi oleh J. Doorenbos (1933), Syed Muhammad Naquib al-Attas (1971). Lihat catatan no. 1.

[7] Syed Muhammad Naquib al-Attas, The Mysticism of Hamzah Fansuri (Kuala Lumpur: University Malay Press, 1970).

[8] Ditransliterasi oleh Edwar Djamaris. Lihat Abdul Hadi W. M. Hamzah Fansuri: Risalah Tasawuf dan Puisi-puisinya (Jakarta: Mizan, 1995).

[9] Empat manuskrip itu ialah Cod. Or. Leiden 2016 (31 ikat-ikatan); Cod. Or. Leiden 3372 (15 ikat-ikatan); Cod. Or. Leiden 3374 (8 ikat-ikatan); dan Naskah Jakarta atau Jak. Mal. 83 (30 ikat-ikatan) (Tasawuf Yang Tertindas,198).

[10] Baca Syed Muhammad Naquib al-Attas, The Origin of the Malay Sha`ir (Kuala Lumpur: Dewan Bahasa dan Pustaka, 1968); V. I. Braginsky, “Once More on the Origin of Sya`ir”. Majalah Ilmu-ilmu Humaniora. Yogyakarka: Fakultas Sastra Universitas Gadjah Mada, 1991. Braginsky, “Puisi Sufi Perintis Jalan” (Analisis Sillar-syair Hamzah Fansuri tentang Kekasih, Anggur dan Laut.) Ceramah di Sudut Penulis, Dewan Bahasa dan Pustaka, Kuala Lumpur 27-28 Oktober 1992.

[11] Baca, Ali Hasjmy, Syarah Ruba`i Hamzah Fansuri oleh Syamsudin al-Sumaterani (Kuala Lumpur: Dewan Bahasa dan Pustaka, 1975).

[12] Petikan ayat suci itu bukan sekadar tempelan. Ia sering berfungsi sebagai metafora pinjaman untuk memperkuat pernyataan penyair. Kadang-kadang dijadikan landasan utama penciptaan puisi. Tetapi peran terpenting ialah sebagai cahaya atau petunjuk bagi penyair dalam mengungkapkan pengalaman sufistiknya. Kata sang sufi: “Qur’an itu ambilkan dalil/Pada mizan Allah supaya tsaqil/Jika kau ambil syari`at akan wakil/Pada kedua `alam engkaulah jamil” (Ik. IV, MS Jak. Mal. 83) Ikat-ikatan XX terbanyak memuat potongan ayat Quran, diambil dari 12 surat (Tasawuf Yang Tertindas, 219-227).

10Takhallus nama julukan yang lazim digunakan para penulis Arab dan Persia, khususnya penulis sufi dan khususnya pula sejak abad ke-13. Penyair Persia biasa mencantumkan nama diri dan takhallus-nya apabila menulis ghazal, yaitu pada bait terakhir setiap untaian ghazal-nya. Kata takahllus berasal dari bahasa Arab, dari akar kata kh l, yang artinya ’menjadi bebas’. Berdasarkan hal ini takhalluas digunakan sebagai pembebasan diri. Lihat Henry Blochman, The Prosody of the Persian According to Saifi, Jami and Other Writers (St. Leonard-Amsterdam: Ad Orienttem Ltd and Philo Press, 1970), 91.

[14] Seyyed Hosein Nasr, Islamic Art and Spirituality (Cambridge: Golgonoza Press, 1987),129-130.

[15] Mantiq al-Thayr adalah alegori sufi yang besar pengaruhnya terhadap sastra Islam Persia, Urdu dan Melayu. Burung-burung yang gelisah, lambang roh manusia yang rindu pada asal-usul kerohaniannya, bersidang untuk mencari jalan keluar dari keadaan kacau yang dialami masyarakat burung karena tidak mempunyai pemimpin. Berdasarkan petunjuk burung Hudhud, akhirnya mereka sepakat melakukan penerbangan ke puncak gunung Qaf, tempat Simurgh, raja diraja burung bersemayam. Perjalanan yang sangat sukar itu harus ditempuh melalui tujuh wadi atau lembah kerohanian, yaitu lembah talab (pencarian), lembah `isyq (cinta berahi), lembah  ma`rifa , lembah istighna (kepuasan), lembah tawhid, lembah hayrat (ketakjuban), lembah fana, faqir dan baqa’. Dalam penerbangan itu hanya tiga puluh ekor yang sampai ke tujuan. Mereka heran, bingung dan akhirnya sadar bahwa Simurgh (artinya tiga puluh) tidak lain adalah diri mereka sendiri. Lihat M. Jawad Shakur (ed.), Manthiq al-Thayr (Tehran:  Kitabfurush-I Tehran, 1962). Juga edisi C. Nott dalam bahasa Indonesia terjemahan Hartojo Andangdjaja, Musyawarah Burung (Jakarta: Pustaka Jaya, 1983). Pada bagian awal versinya yang asli  terdapat uraian ringkas tentang Nur Muhammad. Kaitan syair Hamzah Fansuri dengan karya Fariduddin al-`Aththar dapat dilihat dalam Ikat-ikatan J XXXI, “Astananya di puncak gunung / Jalannya banyak berlurung-lurung / Pada rahmatnya kau minta tulung / Supaya dapat ke dalam tudung. 

[16] Edwar Djamaris, Menggali Khazanah Sastra Melayu Klasik (Jakarta: Balai Pustaka, 1990), 112-117.

[17] Annemarie Schimmel, Mystical Dimensions of Islam (Chapel Hill: The University of North Carolina Press, 1981), 421.

[18] Reza Arasteh, Rumi, the Persian, The Sufi (London: Routledge and Kegan Paul, 1974), 80.

[19] S.H. Nadeem, A Critical Apreciation of Arabic Mystical Poetry (Lahore: Islamic Book Services, 1979), 18-19.

[20] Syed Muhammad Naquib al-Attas, Concluding Postscript to the Origin of the Malay Sha`ir. Kuala Lumpur: Dewan Bahasa dan Pustaka, 1971), 8.

[21] Al-Ghazali, Kimia Kebahagiaan, terjemahan Haidar Bagir (Bandung: Mizan,1984), 39.

[22] Abdullah Yusuf Ali, The Holy Qur’an (Brentwood Maryland: Amana Corp, 1983). 109 dan 1157-1158.

[23] B.A. Dar, What Should then to be Done O Peoples of the East, English Rendering of Iqbal’s Pas Chih Bayad Kard Ay Aqwam-i Sharq” (Lahore: Iqbal Academy Pakistan, 1977), 61.

[24] A.J. Arberry, The Doctrine of the Sufis, terjemahan Kitab  al-Ta`arruf li Madzhabi ahl al-Tashawwuf karya Ibn Abi `Ishaq al-Kalabadzhi (Lahore: S.H. Muhammad Ashra, 1976), 118.

[25] R.A. Nicholson, The Kashf al-Mahjub: The Oldest Persian Treatise on Sufism karya `Ali Utsman Al-Hujwiri (New Delhi: Taj Company, 1982), 35.

[26] J.S. Tirmingham, The Sufi Orders in Islam (Oxford: Oxford University Press,1973), 5.

[27] C. Skinner, Syair Perang Mengkasar, VKI, XL (The Hague: Martinus Nijhoff, 1963) 26-27.

[28] G.L. Koster. Roaming Through Seductive Gardens: Reading in Malay Narrative (Disertasi Rijkuniversiteit Leiden, 1993), 93. Selanjutnya ditulis Roaming Through Seductive Gardens.

[29] Roaming Through Seductive Gardens, 95.

[30] Tasawuf Yang Tertindas, 182.

[31] Ik. XXIX, MS Jak. Mal. 83.

[32] Baca, A. Teeuw, Antara Kelisanan dan Keberaksaraan (Jakarta: Pustaka Jaya, 1994).

[33] Sanusi Pane, Madah Kelana (Jakarta: Balai Pustaka, 1932), 16.

[34] Ik. XVIII MS, Jak. Mal. 83.

[35] J. Doorenbos, De Geschriften van Hamzah Pantsoeri (Leiden: NV VH Betteljes & Terpstra, 1922), 71.

[36] A. Teeuw, Modern Indonesian Literature, Vol. I (The Hague: Martinus Nijhoff, 1979), 99.

 

Berbagi

- Hamzah Fansuri dan Syair-Syair Tasawufnya